（2） 脱轨与离心运行
脱轨，是指地方社会偏离自治轨道，组织涣散，没有人能够有效组织乡民的生活秩序这样一种状况。其原因大致是动乱、战争、政治混乱和严重的自然灾害。美国学者和传教士明恩溥(arthur smith)于1878—1890年在冀鲁豫的实地考察，生动地再现了社会离散的情景:在华北平原看青防盗的严密程度令人难以置信。每到黄昏，村里的男人、女人，甚至小孩，就像清晨上地劳动那样开始出发，他们在地里放置一张木床，上覆高粱秆。看青都是一家一户的行为，团体的协作并不普遍。历史上这个区间正值晚清帝国遭遇内忧外患之时，军事力量下沉到社会基层，持续的动乱和萧条使社会组织陷于离散和无方向感之境地。在同一历史时期洮州也是兵火连年，特别是同治兵燹(1863)以后，饿殍遍野，民生凋敝，青苗会组织瘫痪。面对田园荒芜、生业衰败和族群失和的困顿状态，回汉民众和睦相处、协力发展生产，洮州青苗会得以建立或重建。至民国十六年(1927)、十七年(1928)，连续的自然灾害加之地方叛乱，使青苗会组织自行解散。民国十六年，洮州卓尼、临潭等地大旱，田禾枯焦，牧草干黄，农区颗粒无收，乡民四处逃荒而去;民国十七年，卓尼、临潭连降冰雹，庄稼毁伤十之七八，出现洮州历史上惊人的饥馑之年。回族地方军事力量入洮大肆烧杀劫掠，吉鸿昌派军队讨伐，战中杀死马尕西顺之子，遂引起马尕西顺于民国十八年率众造反，导致县长魏锡周滥杀回众，这便是洮州地方史上的重大事件“十八反”。
藏族社会在民国时期对晚清帝国编排保甲的抵抗是温和的离心运行的事例，反映了藏民捍卫文化传统的实质。自明以来，洮州藏族部落实行政教合一制度，地方财政历来均由土司委托其下属头人管理，田赋税收皆归土司，实行自收自支的财政体制。土司长子袭任原职，次子秉袭僧纲，如遇单传，则由土司兼任僧纲。僧纲不仅管理宗教事务，同时也参与土司衙门的行政、军事活动，僧纲在卓尼禅定寺设有衙门。僧纲的办事机构由17个办事员组成，他们代表17个教区，直接对僧纲负责。它具有政权性质，不仅统治教区内的各寺院、僧侣和教民的一切事务，而且对土司辖地的居民有间接的统辖作用;它利用宗教神权来统驭属民，该机构同时处理和决定政教两门事务，沟通政教之联络。土司和僧纲是卓尼政教合一集权的并存实体，这种政体结构是政权、神权、族权之间的微妙结合。洮州藏族社会与中央政府是合作关系，“土流参治”足以说明藏族社会对中央政府的已有认同。
民国二十三年(1934)洮州推行保甲制，洮州的回汉民众51385人被编为88保、921甲。五年后的民国二十八年(1939)洮州开始在近郊藏区编排保甲。在民国二十五年出版的《甘肃省各县乡镇保甲人口调查报告》说，卓尼藏区 “因情形特殊”未设保甲。1944—1945年编排保甲先在洮河沿岸试行，任命乡长。但保甲推进过程中遭到部落群众的反抗，此工作直到1947年才有进展。费孝通关于保甲的分析颇有道理，他说保甲体系带来的是从上而下的政治轨道，这个体系可以说是把国家的警察体系引进了每家每户。对于政府来说，更有效的方法是直接和人民打交道，而不是样样事情都要经过地方组织。但保甲制度的缺点是，人民一律以数字单位组织起来，这样的单位必然和实际的社会组织不一致。如果保甲是合法的，那么自然的地方组织就变得非法了。
藏人的回应乃是文化抵抗，没有反叛的图谋。藏人所考虑的是，保持因袭已久的政教合一的生活方式。比如藏族家庭习惯上要至少抽出一个男人出家当喇嘛，编排保甲意味着行政权力下沉到家户，兵役和赋税将由单一向土司缴纳变为向国家—土司的双重缴纳，进而很可能会剥夺其宗教文化权力。所以藏人进行了温和的、有原则的抵抗。
离心自治的极端事例可以在裴宜理的淮北研究中显现:20世纪20年代以来，淮北受频繁的旱涝灾害影响，发育了一种激进的生存策略。当地人建立起走私和盗窃的组织团伙，该社会相应走私盗窃组织因生态灾害和政府行动的刺激，规模愈加壮大，愈加偏离国家的权力。总之，离心运行是一种摆脱国家控制，民众缺乏国家认同感而转向依靠自身力量的自治方式。离心运行也有动乱和政治等原因，它呈现弱国家、强社会的特征。它与脱轨状况不同的是，地方社会拥有较强的组织体系，保持了相当程度的自治。
（3） 并轨运行
并轨是国家取缔一切民间自治力量，将民众、地方社会直接拉上国家战车的做法，会造成国家强社会弱的格局。这种现象是国家集权主义的极端表现，将导致社会自治团体完全瘫痪乃至于无，国家直接参与和强制攫取小生境的资源。国家行政控制到村落的情况曾历史地出现在20世纪50—70年代的中国社会。经过1955—1958年的合作化、集体化运动，民众的文化空间大为压缩，民间组织实际上已不复存在。按照孙立平的“整体性社会”的表述，国家对政治资源和经济资源的动员能力极强;国家直接面对民众，社会缺少中间阶层的缓冲;当国家的控制削弱时，社会具有一种自发的无政府、无秩序倾向;社会自治和自组织能力差，全部社会生活呈现政治化、行政化趋向;由于缺乏精英，民众抗拒运动的水平低、冲击强度大，而建设因素少;整个社会生活几乎完全依靠国家机器的驱动。
3.3.3星团的引力与秩序的修复机制
乡土社会与国家关系呈现出诸多历时性问题和复杂性障碍，关系的聚散离合也呈现政治、文化的复杂性，两者关系在不同历史时期皆有微妙变化。然而无论怎样离散聚合，收拾乱局、追求秩序是中国人的普遍诉求，简言之，秩序和人心向治。关于秩序，中西方有颇为不同的概念。秩序在中国人的宇宙观里得到体现，传统民间文化的时间观念是把时间按天干地支分成许多段落，这些段落是一个生生不息的时间循环，其间贯穿着“和合”的观念。洮州人把对“时序”、“秩序”的理解用之于地方性政治表达:风调雨顺，国泰民安。这八个字在会首的祝辞中、在龙神庙的门联上频繁出现。“和合”意味着你中有我，我中有你。所以“秩序”的中国概念是从“和合”出发的。西方政治学所说的“秩序”是从权力分化与交换的观点来讨论的，认为秩序的基本问题是权力的界定。与“和合”的观念不同，“国家与社会”理论从权力出发强调两者的二元对立，反映在市民理论上就是市民社会制约国家的权力扩张。可见中西方学界对“秩序”有不同的理解，因此对秩序的反思，实际上也是对“国家与社会”理论框架的反思，而不加反思把理论套用于中国经验，可能会陷入学术“黑洞”从而丧失文化自觉。
由此我们可以理解为什么弗里德曼在《中国东南的宗族组织》中通篇强调“分化”、“裂变”的概念，乃是上述理论取向的反映。在他看来正是“分化”产生了宗族的精英、组织和权力，因而宗族组织可以与国家交换条件和进行抵抗。当前人类学研究地方社会时有一种强调“权力”、偏好“冲突”的倾向，而不关照本土思想中的“和合”传统，实应反思。
回到“秩序”问题，国家的极端集权、政局混乱，地方社会的脱轨、离心，都是有悖于秩序的现象，这种社会状况由于人心向治的要求必须得到修复。促使其修复的力量在天体物理学上叫做“万有引力”，在社会科学界可称做“社会引力”。前文说过引力乃是国家意识和地方认同，但引力和斥力是可以转换的同一样东西。比如，地方认同是小社会的引力，而有时对国家来说则是斥力，国家意识和认同对社会也是如此。引力的存在有双向限权的作用，使得上下分治成为可能。
社会与国家的运行过程存在一个循环往复的修复机制:正常运行——脱轨——修复——正常运行。天行健，大道行，国家治国有方、齐民有术，社会与国家则上下秩序井然;如果政治导向出错，国家体系自身首先出现衰颓迹象，制度失灵，行政不作为，那么上层的颓废情绪也会向下延伸，地方社会开始凝聚力量以自保，民众在经济上抵制剥夺，在思想上借助民间信仰扩大地方影响，以仪式表达社会组织的力量;在衰颓的趋势中，国家更加强对社会组织的控制，压缩其自主性，而民间的不信任情绪在弥漫扩散。社会组织彼此保持着松散的联系，相互独立的实体难以进行有效整合，分散的力量意味着失去方向感，地方社会在无序的社会背景下离心运行。当国家进入全面的衰颓，如果有动乱、战争和生态灾害等内外条件，社会组织也将受到极大削弱乃至消失。此时地方社会的自治因缺少精英、凝聚力和能量而脱轨。国家导演无暇自顾，社会无力上演地方剧本，这对国家和社会来说都是一场灾难。人民、官员、国家、社会上下一致要求修复关系，但局面的改观往往是在改朝换代以后，重建权威和恢复秩序的工作在国家有了新的规划才得以展开。国家又开始发挥治理功能，社会又回到自治轨道。